Государство Израиль как теологическая проблема




Скачать 368.62 Kb.
НазваниеГосударство Израиль как теологическая проблема
страница1/4
Дата публикации11.06.2013
Размер368.62 Kb.
ТипДокументы
vbibl.ru > Право > Документы
  1   2   3   4
Йосеф Дан

2003-10-16

Государство Израиль как теологическая проблема

Опубликовано на сайте Аналитической групы МАОФ http://rjews.net/maof
Адрес статьи на сайте: http://rjews.net/maof/article.php3?id=3850&type=s&sid=10

"Вести", "Окна", 9 и 16 октября 2003
Перевод с иврита, постраничные примечания и адаптация библиографического аппарата к нуждам русскоязычного читателя – Дов Конторер
Ультраортодоксальное еврейство и основная часть сионистского движения едины во взгляде на одну принципиальную проблему: обе эти группы, включающие в себя значительное большинство еврейского народа, отрицают наличие специального религиозного смысла в сионизме и в существовании созданного им Государства Израиль. Единомыслие между ультраотодоксами и секулярными сионистами в данном вопросе сохраняется уже более ста лет. На первых порах ультраортодоксальное еврейство относилось к сионистскому движению подозрительно и враждебно; сегодня оно готово признать, что сионистский проект принес «миру Торы» объективную пользу, создав условия для процветания сотен йешив, в которых десятки тысяч студентов корпят над томами Талмуда. Тем не менее, сионистский проект по-прежнему остается для ультраортодоксов начинанием светским, лишенным малейшего теологического значения. Более того, определенная часть еврейской ультраортодоксии все еще рассматривает сионизм как опасный бунт против Высшего Провидения, полагая что результатом этого бунта может стать тяжкая кара Господня.

В то же время сам сионизм рассматривает создание Государства Израиль как гуманистическое и политическое свершение, призванное избавить еврейский народ от нависшей над ним опасности уничтожения. Свою цель сионизм определяет как возвращение евреям активной исторической роли в международном сообществе; «сделаться таким же народом, как все остальные». Данный подход очень часто сопровождается отрицанием традиционной еврейской экзистенции и связанной с ней «культуры галута». Положительным утверждением здесь становится лозунг о создании в Израиле «нормального» общества, секулярного по своей сути и интегрирующего себя в европейско-американском культурном контексте.

Несмотря на диаметральную противоположность этих концепций, еврейская ультраортоксия и светский сионизм охотно соглашаются между собой в безапелляционном отрицании всякого религиозного смысла за сионистским движением и Государством Израиль. Между двумя этими позициями, столь враждебными друг другу, но едиными в отношении интересующей нас проблемы, находится религиозный сионизм, наделяющий теологическим смыслом процесс еврейского национального возрождения и воссоздание еврейской государственности в Эрец-Исраэль. Как правило, этот теологический смысл утверждается религиозными сионистами весьма осторожно, но  иногда на его основании Государству Израиль предлагаются очень решительные рецепты политического, военного и культурного поведения.

Парламентская база религиозных сионистов составляла в разное время от 4 до 10 процентов депутатов Кнессета. Представляющая их Национально-религиозная партия почти всегда участвовала во власти, будучи частью сменявших друг друга коалиционных правительств, но при этом ей не удалось оказать сколько-нибудь существенного влияния на концепции светского сионизма и еврейской ультраортодоксии, равно отрицающие теологический смысл в создании и существовании Государства Израиль1.

Ситуация в данной области не изменилась и теперь, несмотря на два важных процесса, результаты которых явственно ощущаются израильским обществом: а) религиозный сионизм стал в последние десятилетия значительно радикальнее, приняв и реализовав на практике тезис о необходимости повсеместного еврейского заселения Эрец-Исраэль – в силу того религиозного смысла, который видится сторонникам данного направления в создании Государства Израиль и в одержанных им победах; б) в тот же самый период значительно возросли численность и, как следствие, политическое влияние ультраортодоксального населения Израиля.

Будет верно отметить, что отмеченный рост политического влияния ультраортодоксов сопровождался явным смягчением их оппозиции секулярным формам существования  еврейского государства. Но при этом ультраортодоксы ничуть не смягчили своей прежней доктрины, отрицающей за созданием и существованием Израиля как суверенного государства всякий религиозный смысл. Здесь они не проявляют готовности к компромиссам, оставаясь парадоксальными единомышленниками убежденных секуляристов. Таким образом, подавляющее большинство граждан Израиля считает свое государство принципиально светской формацией, наделяя его бытие национальным и политическим смыслом, но отказывая ему в сколько-нибудь определенном теологическом значении.

Нет никакого сомнения в том, что именно эта позиция еврейского большинства определяет характер современного Государства Израиль. Однако обществу, которое формирует свое представление о самом себе, следует знать, как видят его посторонние. Имидж является важным фактором и он не может не оказывать вовсе никакого влияния на наше представление о самих себе, причем независимо от того, решим ли мы действовать в соответствии с чьей-то перцепцией или вопреки таковой. На индивидуальном поведенческом уровне это вполне очевидно каждому человеку, но в израильском культурном контексте уделяется на удивление мало внимания тому, как трактуют создание и бытие Государства Израиль могущественные внешние силы.

Сегодня, на фоне все более явственного звучания религиозных – и антисемитских - мотивов в контексте арабо-израильского конфликта нам необходимо адекватное понимание того, сколь глубоким теологическим смыслом обладает существование Государства Израиль с точки зрения его друзей и врагов. И если для большинства израильтян представление об Израиле как о светском по существу государстве является чем-то само собой разумеющимся, то для двух великих монотеистических религий, восходящих своими корнями к иудаизму, существование еврейского государства не может быть совершенно «нейтральным» фактом. Более того, существование Израиля затрагивает чувствительным образом фундаментальные основы этих религий, оказывая недвусмысленное  влияние на отношение христианства и ислама к еврейскому государству. Предлагаемая статья очерчивает рамки этой проблемы самым общим и приблизительным образом; своим появлением она обязана убежденности автора в том, что израильские интеллектуалы недооценивают огромный зазор между представлением нашего секулярного общества о самом себе и тем, как воспринимают его ключевые внешние силы, для которых наличие того или иного теологического смысла в самом понятии «еврейское государство» является аксиомой.

* * *
Наиболее сложным и наиболее важным отличием Государства Израиль от любого другого государства является скрытое противоречие между такими понятиями, как «еврейство» и «суверенитет». Израильтяне, как правило, и не подозревают о наличии данного противоречия. Для них вполне очевидно, что еврейский народ был сувереном в своей стране на протяжении долгого исторического срока. Затем, в результате свершившейся политической катастрофы, евреи вступили в вынужденную и «ненормальную» фазу своей истории, характеризовавшуюся утратой национального суверенитета и жизнью в изгнании. С точки зрения израильтянина, эта аномалия завершилась с  восстановлением еврейской государственности на освобожденной исторической родине.

Но не так представляют себе этот процесс те, кто воспитан в контексте христианского и мусульманского мировоззрения. Сочетаемость существительного «государство» с прилагательным «еврейское» является для многих из них весьма не простой, а то и вообще невозможной в логическом отношении комбинацией. Это в значительной степени обусловлено пониманием еврейского изгнанничества: с точки зрения светского израильтянина, изгнание евреев из Эрец-Исраэль явилось результатом политического поражения, который необходимо исправить политическими средствами. Но для христиан и, отчасти, для мусульман еврейское изгнанничество есть религиозная кара, заслуженно и необратимо возложенная на иудаизм. Из этого следует, что еврей, как еврей, не может быть сувереном. Возрождение еврейского суверенитета является, таким образом, посягательством на внутреннюю духовную цельность определенного религиозного типа – с неизбежным подрывом его существенных догматических оснований.

Самой отчетливой теологической инстанцией, с которой приходится иметь дело Государству Израиль с первых дней своего существования и до настоящего времени, является Ватикан, представляющий католическую догматику и основанное на ней мировоззрение.  Интересующие нас догматы католицизма были сформулированы еще в III веке н.э.; впоследствии они претерпели дополнительное развитие, но существование Государства Израиль всяко не согласуются с ними.

Раннее христианство оказалось перед необходимостью выработать собственную позицию в отношении  иудаизма. Признавая свои еврейские корни, церковь объявила  ТАНАХ, ставший для новой религии «Ветхим Заветом», частью христианского канона. Попытки полного отрицания еврейской Библии и отождествления Бога Израилева с сатаной-демиургом, предпринимавшиеся христианскими гностиками (Маркион и др.), были расценены учителями церкви как грубая ересь*. В основополагающих сочинениях христианства, включая синоптические Евангелия, христологической трактовке библейских пророчеств отводится центральное место. Эти тексты, толкующие предсказания еврейских пророков применительно к личности Иисуса, стали основой христианской религии.

*  Маркион – христианский гностик II века, признававший источником откровения только Евангелие от Луки и послания апостола Павла. В основе маркионитства лежал дуализм всеблагого Бога и материи, над которой господствует дьявол; между Богом и дьяволом утверждалось бытие промежуточного творца-демиурга, отождествляемого с Богом Израиля. Абсолютный негативизм Маркиона в отношении материального мира определял аналогичное по характеру отношение к демиургу, в котором полностью отрицались любовь и милость. Маркион полагал, что церковь должна отринуть Ветхий Завет, признав евреев порождением враждебной истинному Богу силы. Около 155-157 гг. Маркион представил свою доктрину виднейшему законоучителю церкви епископу Поликарпу Смирнскому, бывшему в юности учеником евангелиста Иоанна. Поликарп прибыл в Рим по приглашению папы Аникиты для участия в решении спорного вопроса о дне празднования Пасхи, и Маркион явился к нему с щедрым даром на нужды малоазийской церкви (200.000 сестерций). Выслушав его соображения «по еврейскому вопросу», Поликарп ответил: «Я узнал тебя, первенец сатаны!» и вернул ему деньги. Слова Поликарпа в значительной мере определили последующее отношение церкви к тотальному отрицанию иудаизма, но в III веке маркионитство было все же распространено в Малой Азии, Сирии, Армении, а на Западе - в Риме и римской Африке. Столетия спустя радикальный негативизм в отношении еврейского наследия проявился уже не в гностических, а в либеральных церковных кругах. Так, известнейший либеральный теолог Адольф фон Гарнак (1851-1930) писал в своей монографии, посвященной Маркиону: «Отвергнуть Ветхий Завет во втором столетии была ошибка, которую отвергла великая церковь; удержать Ветхий Завет в XVI веке была судьба, от которой реформация не смогла уйти. Но сохранение его в протестантизме с XIX века есть следствие религиозной и церковной косности». Современный еврейский автор Арье Барац замечает в данной связи: «Стоит ли после этого удивляться тому, что немецкий протестантизм, исходно не разделявший неоязыческих идей Гитлера, в тоже время  легко принял нацизм с его “арийским Христом”?» («Лики Торы», часть Шемот, к гл. 24). Здесь и далее - примечания переводчика.

В последующие века отцы церкви постоянно доказывали истинность христианства, ссылаясь на еврейскую Библию. Вместе с Новым Заветом, она составила для христианина единую вероучительную книгу. Но, освятив таким образом древнее наследие Израиля, христианство оказалось перед сложным вопросом: как объяснить самому себе существование и статус иудаизма в новое время, после пришествия и распятия Иисуса? Ответ на этот вопрос был дан в результате долгого интеллектуального поиска, породившего теологические выводы, которые во многом определили затем положение евреев в христианских странах. Здесь мы особенным образом выделим отношение католицизма к еврейству как политической сущности и к еврею как обладателю политических прав.

Сердцевиной христианского отношения к «старому» (до Иисуса) иудаизму стала идея наследования. Церковь объявила себя наследницей тех духовных даров и обетований, которые были даны Всевышним еврейскому народу. Себя саму она провозгласила «истинным Израилем» (Verus Israel) или «Израилем по духу» (Israel iuxra spiritum), отведя иудеям статус «Израиля по плоти» (Israel iuxta carnem). Проблема теперь состояла в том, как наследовать живому? В чем должна состоять передача духовного состояния от старого обладателя - новому?

Христианство ответило на этот вопрос с помощью идеи о воздаянии: Израиль утратил достоинство избранного народа, отвергнув проповедь Иисуса и выдав его римлянам на мученическую смерть. Наказанием за это явилось разрушение Храма, уничтожение еврейской государственности и утрата Израилем духовного первенства в пользу христианской общины. Многие отцы церкви, включая таких выдающихся теологов, как Аврелий Августин, рассматривали потерю евреями государственного суверенитета как доказательство того, что Божественное избрание перешло от иудаизма к христианству2 .

Проявлением этого нового состояния в повседневной жизни должно было стать униженное положение евреев как коллектива и всякого еврея как индивидуума в христианском мире. Данный подход безусловно отрицал за евреями всякий намек на права суверена: их нельзя было допускать к общественным должностям, дающим власть над христианами, им нельзя было пользоваться христианской прислугой, иметь христианских рабов и т.п. Еврею надлежало остаться бесправным свидетелем христианской истины, причем главным аргументом свидетельства должен был стать сам факт его унижения – ведь будучи униженным, еврей оставался наказанным за отвержение спасительной миссии Иисуса. А рядом с ним торжествовала церковь, к которой, вместе с отторгнутым у Израиля духовным избранничеством, отошли политическое господство и прочие земные блага.

Эта концепция еврейского свидетельства о христианской истине часто защищала евреев в Средневековье: церковь запрещала своим чадам покушаться на жизнь и имущество евреев, полагая необходимым и полезным для себя продолжение свидетельской миссии «Израиля по плоти». При этом ей было важно удерживать евреев в униженном состоянии, знаменующем наказание за их «отступничество». Следуя данному принципу, понтифики и епископы многократно вступались за евреев, защищая элементарное право последних на жизнь. Перед лицом кровожадной толпы и этого было не мало, но гарантированное евреям физическое существование, с точки зрения церкви, ни в коем случае не могло стать суверенным3 .

Таким образом, в традиционном христианском антисемитизме можно выделить два состояния. С одной стороны - дикая, убийственная ненависть, овладевавшая порой христианской толпой и не желавшая мириться даже с физическим существованием евреев; пример тому мы находим у крестоносцев в конце XI – начале XII столетий. Другую сторону составляет официальная, теологическая позиция церкви, сохранявшая благосклонность к физическому существованию евреев, но отрицавшая за ними права на суверенное бытие, политическую власть, респектабельный общественный статус.

В связи с вышесказанным становится ясно, почему католическая церковь так болезненно реагировала на гражданскую эмансипацию евреев в Европе. Эмансипация предоставила еврею возможность претендовать на руководящую роль в христианском мире, и многие евреи поспешили воспользоваться этим правом: в европейских странах появились евреи-министры и даже премьер-министры. Догматически мыслящие христиане медленно и трудно привыкали к этому положению. Прежде еврею, претендовавшему на членство в парламенте или, к примеру, должность профессора, приходилось расплачиваться за карьеру отречением от иудаизма, но со временем развитие европейской толерантности, ослабление церковной власти и отделение религии от государства в ведущих демократических странах, среди которых особое место занимала Франция, привели к совершенно новому состоянию общества, с которым постепенно смирилась христианская церковь. При этом, однако, она и теперь настойчиво различала между евреем как индивидуумом и евреями как сообществом; гражданское равноправие, включая участие во власти, предоставлялось евреям на индивидуальной основе, тогда как еврейство в целом по-прежнему оставалось лишенным тех прав, которыми обладали христианские нации. Иначе говоря, еврей мог быть министром, но у евреев не могло быть своего государства. Данное положение все еще рассматривалось как доказательство того, что Божественное избрание отошло от народа Израиля к наследовавшей ему христианской церкви.

Однако с созданием Государства Израиль эти теологические уловки стали вовсе неубедительными. Суверенитет еврейского народа на его исторической родине был, с точки зрения католической церкви, в принципе невозможен. Ватикан не мог не увидеть в появлении еврейского государства, которому было дано столь естественное и столь вызывающее название – Израиль, посягательство на свою догматику, историософию и т.п. Этот вызов приобрел дополнительную остроту, когда Иерусалим был объявлен столицей новообразованного государства.

Еврейский народ возродил свое суверенное бытие, как будто возложенное на него «наказание» было временным и условным. Христианская церковь была неприятно поражена возвращением к жизни того, чье наследие она столь успешно присвоила две тысячи лет назад. В воссоздании еврейского государства вождями католицизма угадывалась тягостная проблема: если в мире имеется два «Израиля», то какой из них подлинный? Еврей, которому отводилась неизменная роль свидетельствовать о христианской истине своим униженным состоянием, вдруг представил совершенно иное свидетельство; теперь его бытие утверждало нечто противоположное: применимость к нему самому, к «Израилю по плоти», древних библейских пророчеств! Это фактически означало лживость самоопределения церкви как «нового Израиля», едва ли не опровержение христианства как такового.

Похоже, что в чисто теологической плоскости христианство так и не подступилось к решению этой проблемы. Выход был найден в концепции, которая видит в Государстве Израиль секулярный феномен, преходящее политическое явление в непрестанно меняющемся контексте современного Ближнего Востока. Горстка евреев вознамерилась захватить какую-то часть земли (пусть даже Святой Земли), и ей удалось своего добиться. Пока что эти евреи удерживают то, что они захватили, но данное обстоятельство носит принципиально светский, сугубо «земной» характер. Оно не отражает Божественной воли, и ему не следует придавать теологического значения4, как не придается теологического значения тому, что Бельгийское Конго стало независимым Конго, потом – Заиром и снова Конго. Аналогичным образом следует воспринимать тот факт, что Святая Земля, находившаяся прежде во власти Османской империи, оказалась на время под британским мандатом, а теперь ее разделили между собой Хашимитское королевство и некий еврейский коллектив.

Обладая большим историческим опытом, чем любое существующее ныне государство, католическая церковь научилась адаптироваться к значительным переменам, не придавая им специального религиозного смысла. Но сама необходимость подобной эквилибристики выдает серьезность проблемы, с которой сталкивается Ватикан в виду еврейского национального возрождения в Эрец-Исраэль. Не будет преувеличением сказать, что Ватикан представляет собой влиятельную религиозно-политическую формацию, которая видит в Государстве Израиль в первую очередь теологическую проблему, и эта проблема воспринимается католическими теологами как постоянный источник угрозы христианской догматике.

Представители обеих сторон, Израиля и Ватикана, старательно избегали – и избегают – открытого обсуждения данной проблемы. Всем, кто имеет к ней отношение по должности или в силу своих интересов, удобнее делать вид, что ее не существует. Но остаточное влияние католической догматики все еще велико в духовном пространстве христианского мира, и этот факт является одной из причин того, что право еврейского государства на существование столь часть и столь охотно подвергается сомнению.
 1  Сравнительный анализ этих диаметрально противоположных концепций см. Menachem Friedman, “The State of Israel as a Theological Dilemma”, in Baruch Kimmerling, ed., The Israeli State and Society: Boundaries and Frontiers (Albany: SUNY, 1989), pp. 165-215.

2 Аврелий Августин, «Против иудеев»; Eugene J. Fisher, “The Holy See and the State of Israel: The Evolution of Attitudes and Policies”, ^ Journal of Ecumenical Studies 24:2 (Spring 1987), pp. 191-197.

3 James Carroll, Constantine’s Sword: The Church and the Jews (New York: Houghton Mifflin, 2001), p. 251; Solomon Grayzel, The Catholic Church and the Jews in the 13th Century (New York: Hermon, 1966).

4  Кардинал Бии, например, утверждал, что «возвращение евреев на их древнюю родину не обладает религиозным смыслом, будучи сугубо политическим явлением». Anthony J. Kenny, Catholics, Jews and the State of Israel (New York: Paulist Press, 1993), p. 47.

* * *
Теологическая уязвленность Ватикана фактом еврейского суверенитета сказывается на отношении к Израилю со стороны многих западных государств, в которых особенно сильны позиции католической церкви; это, в первую очередь, латиноамериканские страны, а также некоторые государства Европы. Но завуалированный антагонизм в отношении Израиля существует в определенном идейном контексте, который следует понимать как часть общей церковной доктрины, состоящей примерно в следующем. Мир был спасен с приходом и торжеством Иисуса, бывшего воплощением одной из ипостасей Триединого Бога. Теперь каждому человеку предоставлена возможность личного спасения через сопричастность духовному подвигу Спасителя и его мученической смерти; такая сопричастность возможна лишь  под надзором и покровительством церкви, унаследовавшей в этом мире миссию Иисуса. Существование церкви в сегодняшнем ее виде есть постоянный факт, который может измениться лишь в последние времена, срок наступления которых никому не известен. Перспектива эсхатологических перемен не должна сказываться на религиозной практике и политике церкви в настоящее время. По этой причине любое новшество может быть признано и воспринято церковью лишь посредством его адаптации к своду существующих догматических регуляций.

Однако в западном христианстве существует другой подход, черпающий свое вдохновение из апокалиптических текстов, эсхатологических предчувствий и т.п. Сторонники данного направления видят в существовании мира после Иисуса временное состояние, которое должно смениться скорым и полным избавлением, понимаемым как «второе пришествие» и установление Царства Божьего на земле5 . В еврейских терминах это христианское направление можно назвать «мессианским».

Полагая сегодняшнее состояние мира по существу порочным, представители данного направления уповают на скорое осуществление эсхатологических пророчеств и бывают порой готовы содействовать их актуализации самым непосредственным образом. В таком подходе содержится определенная опасность для институциональной церкви, подчеркивающей неизменный характер своего статуса, полномочий, иерархии и т.п. По этой причине католическая доктрина видит в сторонниках «мессианского» направления бунтарей и еретиков, однако в более мягком контексте протестантских деноминаций эсхатологически ориентированные христиане нашли свое место. Сторонников данного направления иногда называют «протестантскими евангелистами», и их влияние особенно велико в США, где миллионы верующих ожидают скорого осуществления библейских пророчеств.

  1   2   3   4

Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

Государство Израиль как теологическая проблема iconЭлиэзер Шерки Израиль и ислам
Прежде чем обсудить отношения между Израилем и исламом, следует отметить, что Израиль, как народ и как Государство, никак не являются...

Государство Израиль как теологическая проблема iconПочему мы приехали сюда, в Израиль?
Этот вопрос, а иногда мы задаем его сами. Естественнее всего ответить на него по-еврейски вопросом: а где же нам еще быть? Израиль...

Государство Израиль как теологическая проблема iconБезвизовый режим не является гарантией въезда в Израиль, так как...
С 02. 2011 вступает в силу договор о безвизовом режиме (тип виз В2) между Израилем и Украиной

Государство Израиль как теологическая проблема iconТомас Веспетал Церковь и мир Церковь и государство Церковь и Божье царство Церковь и Израиль
Мы хотим узнать, как церковь должна отоситься к неверующему миру, к государственной власти и к израильскому народу. В дополнение...

Государство Израиль как теологическая проблема iconУрок по обществознанию на тему «Государство»
Цель: рассмотреть государство как политическую, экономическую и социальную категорию

Государство Израиль как теологическая проблема iconУрок по обществознанию на тему «Международная защита прав человека»
...

Государство Израиль как теологическая проблема iconТема 3 Политико-правовая сфера жизни общества Урок 19 Государство Цели
...

Государство Израиль как теологическая проблема iconВ. К. Коновалов Вестник мгу. Сер. 11. Право. 2010. №6
В статье рассматривается понятие «государство» с точки зрения системного подхода, т е как вид социальной системы. По мнению автора,...

Государство Израиль как теологическая проблема iconТема 1: Конституция Республики Беларусь Урок 3 Основы конституционного строя Цели и задачи
...

Государство Израиль как теологическая проблема iconРеферат: «Руководство и лидерство, как социально-психологическое явление»
В современ­ных условиях проблема должна быть поставлена значительно шире, как проблема руководства группой. Поэтому крайне важно...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
vbibl.ru
Главная страница