Лекция первая




НазваниеЛекция первая
страница1/5
Дата публикации06.08.2013
Размер0.8 Mb.
ТипЛекция
vbibl.ru > Философия > Лекция
  1   2   3   4   5
ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ

Берлин, 20 января 1914 г.

В четырех лекциях, которые мне предстоит прочесть в ходе нашего Генерального собрания, я хотел бы поговорить с вами о связи человека со Вселенной с одной определенной точки зре­ния. И эту точку зрения я наметил бы следующим образом.

Человек переживает в себе то, что мы можем назвать мыс­лью, и в мысли он может почувствовать себя существом непос­редственно деятельным, существом, которое способно обозре­вать свою деятельность. Если мы наблюдаем какой-нибудь внешний предмет, например, розу или камень, и составляем себе представление об этом внешнем предмете, то нам могут с полным основанием сказать: ты, собственно, никогда не зна­ешь, сколько в твоем представлении о камне или розе содер­жится от самой вещи, от самого растения. Ты видишь розу, ее красный цвет, ее форму, видишь, что она состоит из отдельных лепестков; ты видишь камень с его окраской, различными гра­нями, но при этом ты всегда будешь вынужден признать, что в них может заключаться еще что-то такое, что внешне остается незамеченным тобою, и ты не знаешь, насколько полным явля­ется твое представление об этом камне или этой розе.

Когда же у кого-нибудь появляется какая-либо мысль, то эту мысль он образует сам. Хотелось бы даже сказать, что тогда он находится в каждой прожилке этой своей мысли, является участником всей мыслительной деятельности. Он знает: то, что заключено в этой мысли - это то, что я сам, мысля, вложил в нее. А того, чего я не вкладывал в эту мысль, в ней и не может быть. Я вижу мысль целиком. Когда я внутренне вижу мысль, то уже никто не предположит, что в ней может находиться еще столько-то и столько-то чего-либо иного, как это можно сде­лать, например, относительно розы или камня. Ибо я сам со­здал эту мысль, я присутствую в ней, и поэтому знаю, что находится в ней.

Действительно, мысль - это самое заветное у нас. И если мы установим отношение мысли к Космосу, ко Вселенной, то мы установим и отношение самого заветного у нас к Космосу, ко Вселенной. Поэтому рассмотрение отношения человека ко Все­ленной, начатое с его мысли, обещает быть действительно пло­дотворным, и мы предполагаем им заняться. Оно поведет нас на значительные высоты антропософского исследования. Се­годня же надо построить только фундамент, который покажется некоторым из вас несколько абстрактным. Однако в ближайшие дни мы увидим, что этот фундамент необходим и что без него мы лишь поверхностно могли бы приблизиться к тем высоким целям, которых стремимся достигнуть в этих четырех лекциях. Таким образом, все только что сказанное заключает в себе обе­щание, что человек, придерживающийся того, что заключается в его мыслях, сможет отыскать интимное отношение своего су­щества ко Вселенной, к Космосу.

Однако если мы пожелаем стать на такую точку зрения, то возникнет одно крупное затруднение. Я имею ввиду, что воз­никнет большое затруднение, связанное с объективным факти­ческим положением вещей, а не с нашим рассмотрением. И это затруднение состоит в том, что хотя действительно верно то, что человек живет в каждой прожилке своей мысли и что поэ­тому, если у него есть какая-либо мысль, он должен знать ее интимнее, чем какое-либо иное представление; однако, да, именно "однако"... у большинства людей нет мыслей. И это об­стоятельство обыкновенно не принимается во внимание доста­точно серьезно, не продумывается достаточно основательно по той причине, что для этого требуются именно мысли. Необхо­димо прежде всего обратить внимание на одно обстоятельство: в самых широких областях жизни препятствием к появлению у людей мыслей является то, что для повседневного жизненного обихода людям не всегда бывает необходимо действительно до­ходить до мышления; вместо мыслей они довольствуются сло­вами. Значительная часть того, что в обыденной жизни называется "мыслить", протекает "в словах". Думают "словами". "Словами" думают больше, чем это можно себе предста­вить. Многие желающие получить объяснение того или иного обстоятельства довольствуются тем, что им скажут какое-ни­будь знакомое слово, напоминающее что-либо, и они принима­ют за объяснение ощущение, которое испытывают при этом слове, полагая, что у них есть "мысль".

То обстоятельство, о котором я говорю, привело в известный момент развития человеческой духовной жизни к тому, что по­явилось воззрение, разделяемое в настоящее время многими людьми, называющими себя мыслителями. В новом издании моей книги "Миро- и жизневоззрения XIX столетия" я попы­тался основательно перестроить ее, предпослав ей историю развития западной мысли, начиная с VI столетия до Рождества Христова и вплоть до XIX столетия, и присовокупив в конце к тому, что было дано в первом издании, картину, скажем так, мыслительной жизни человеческого духа вплоть до наших дней. Первоначальное содержание книги также подверглось пе­реработке. Я попробовал показать, что мысль, собственно, по­явилась только в определенную историческую эпоху. Она действительно появляется примерно в VI или VIII веке до Рож­дества Христова. До того времени человеческие души совер­шенно не переживали того, что можно назвать "мыслями" в настоящем смысле слова. Что же переживали души до того вре­мени? До того времени они переживали образы. И все пережи­вания внешнего мира происходили в образах. Я об этом часто говорил с различных точек зрения. Переживание образов явля­ется последней фазой переживания древнего ясновидения. В дальнейшем "образ" переходит для человеческой души в "мысль".

Мое намерение состояло в том, чтобы показать этот резуль­тат духовной науки, прослеживая исключительно ход развития философии. Оставаясь всецело на почве философской науки, я показываю, как в определенный момент в древней Греции ро­дилась мысль, показываю, как она возникла, когда внезапно всплыла в человеческом душевном переживании из переживания внешнего мира, протекавшего в древние времена в образах. Затем я попытался показать, как эта мысль текла дальше у Со­крата, у Платона, у Аристотеля, как она принимала различные формы, как она развивалась и в средние века привела к тому, о чем я теперь намереваюсь упомянуть.

Дальнейший ход развития мышления приводит к сомнению, что в мире вообще может действовать то, что называют "общи­ми мыслями", "общими понятиями"; он ведет к так называемо­му номинализму - философскому воззрению, гласящему, что общие понятия может быть являются только названиями, или, иначе говоря, только словами. Таким образом, относительно "общих мыслей" мы находим у философов вполне определен­ное воззрение, - и у многих оно сохраняется и поныне, - а именно: эти общие мысли - только слова.

Для пояснения сказанного возьмем одно легко обозримое и в то же время общее понятие - понятие "треугольника". Тот, кто подходит к нему с точки зрения номиналиста, кто не может отойти от того, что выработалось в номинализме в период меж­ду XI и XIII веками, тот говорит приблизительно следующее: "нарисуй мне треугольник". Хорошо, я нарисую ему треуголь­ник, например, такой.



"Прекрасно, - говорит он, - это частный треугольник с тре­мя острыми углами; такой треугольник бывает. Но я нарисую тебе другой". И он рисует один треугольник с прямым углом и другой, имеющий так называемый тупой угол.



Назовем первый треугольник остроугольным, второй прямо­угольным, а третий тупоугольным. Тогда этот человек скажет: "Я верю тебе: существуют остроугольный, прямоугольный и тупоугольный треугольники. Но все же это не "треугольник". Треугольник вообще должен заключать в себе все, что вообще может заключать в себе треугольник. Под общую мысль о треугольнике должны подпадать и первый, и второй, и третий треугольники. Однако не может быть, чтобы треугольник ост­роугольный был вместе с тем прямоугольным и тупоугольным. Остроугольный является частным случаем треугольника; это не треугольник вообще. Так же и прямоугольный, и тупоугольный треугольники частные. Треугольника вообще не существует. Таким образом, треугольник вообще представляет из себя сло­во, которое охватывает все особые, частные треугольники, но общего понятия треугольника не существует. Это - слово, кото­рое охватывает отдельные вещи".

Но дело, конечно, идет дальше. Допустим, кто-нибудь ска­жет слово "лев". Тогда тот, кто стоит на точке зрения номина­лизма, скажет: "В Берлинском зверинце есть лев, в Ганновер­ском тоже есть лев, в Мюнхенском - тоже существуют отдельные львы, но льва вообще, который имел бы общее с берлинским, ганноверским и мюнхенским, не существует. Это просто слово, которое охватывает отдельных львов. Существу­ют только отдельные вещи, а помимо отдельных вещей, - это говорит номиналист, - нет ничего, кроме слов, которые охваты­вают отдельные вещи".

Такое воззрение, как было сказано, возникло в свое время. Но его и ныне еще исповедуют некоторые остроумные логичес­кие мыслители. Кто хоть немного поразмыслит над этим, тот, в сущности, тоже должен будет признать, что в этом все же есть что-то странное; так просто, без рассуждений я не могу разоб­раться, существует ли этот "лев вообще" или этот "треугольник вообще", потому что я этого хорошенько не вижу. И если бы кто-нибудь пришел и сказал: "Видишь ли, милый друг, я не могу согласиться с тем, что ты мне показываешь мюнхенских, ганноверских или берлинских львов. Если ты утверждаешь, что существует лев "вообще", то ты должен меня отвести куда-ни­будь, где существуют львы "вообще". Если же ты показываешь мюнхенского, ганноверского и берлинского львов, то этим ты не доказываешь, что имеются "львы вообще", - и представи­лось бы необходимым показать ему "льва вообще", то можно было бы прийти в смущение. Нелегко ответить на вопрос, куда надо отвести человека, чтобы показать ему "льва вообще".

Мы не будем теперь обращаться к тому, что нам дает духов­ная наука; к этому мы еще подойдем. Пока же давайте остано­вимся на мышлении, на том, что может быть достигнуто мышлением. Но тогда мы должны сказать себе: если мы хотим оставаться на этой почве, то из того, чтобы повести какого-ни­будь сомневающегося человека ко "льву вообще", ничего не выйдет. Из этого, действительно, ничего не выйдет. Здесь встречается затруднение, которое нужно просто признать. Ина­че, не желая признавать этой трудности на почве обыкновенно­го мышления, не стоит вникать в трудности человеческого мышления вообще.

Вернемся к треугольнику, потому что в конце концов в об­щем безразлично, уясним ли мы это себе на треугольнике, на льве или на чем-либо другом. Вначале представляется безна­дежным, чтобы можно было изобразить "треугольник вообще", который заключал бы в себе все свойства, все треугольники. Однако ввиду того, что это не только представляется безнадеж­ным, но и действительно безнадежно для обыкновенного человеческого мышления, вся внешняя философия стоит тут поис­тине у своего предела; она должна была бы сделать откровен­ное признание, что как внешняя философия она стоит у своего предела. Но этот предел - предел именно для внешней филосо­фии. Через него все же представляется возможным пересту­пить, и с этой возможностью мы теперь и познакомимся.

Представим себе, что мы не просто так рисуем треугольник и говорим: "Я нарисовал треугольник; вот он". Ведь всегда можно возразить, что это именно остроугольный треугольник; это не треугольник вообще. Однако треугольник можно нарисо­вать и иначе. Собственно, нарисовать нельзя. Но мы сейчас увидим, как эти "можно" и "нельзя" относятся друг к другу.

Допустим, мы рисуем треугольник и даем каждой из его от­дельных сторон двигаться в любом направлении, как она захо­чет. При этом пусть они движутся с разной скоростью (Рудольф Штайнер говорит это, делая рисунок на доске).



Одна сторона движется так, что в следующее мгновение за­нимает это положение, а другая - так, что в следующее мгнове­ние занимает то. Одна движется гораздо медленнее, другая быстрее и так далее. Потом направление изменяется на обрат­ное.

Короче говоря, мы включаемся в неудобное представление и говорим следующее: "Я не только нарисую треугольник и оставлю его в таком виде, но я поставлю твоему представлению определенные требования. Ты еще должен представить, что стороны треугольника находятся в непрерывном движении. Если же они находятся в движении, то в зависимости от харак­тера движения могут возникать одновременно прямоугольный и тупоугольный треугольники или любые иные".

Двоякое можно сделать, а также потребовать на этой почве. Во-первых, можно потребовать, чтобы было достигнуто извес­тное удобство, а именно: чтобы когда кто-нибудь нарисует тре­угольник, и он будет готов, и будет известно, как он выглядит, то можно было бы успокоиться в своих мыслях, потому что на­лицо то, что было желательно иметь. Можно, однако, посту­пить и иначе: одновременно рассматривать треугольник как исходный пункт и дать каждой стороне двигаться с различной скоростью и в разных направлениях. В последнем случае нет того удобства, которое мы имели бы в первом случае, и в своих мыслях мы принуждены выполнять известные движения. Но зато при этом мы действительно имеем общую мысль "тре­угольника", которую нельзя достигнуть, ограничиваясь только одним треугольником. Общая мысль "треугольника" будет на­лицо, если держать мысль в непрестанном движении, если мысль подвижна.

Поскольку философы не делают этого, - не приводят мыс­лей в движение, как я только что изложил, - они, по необходи­мости, стоят у предельной черты и воспроизводят номинализм. Теперь переведем то, что я только что сказал, на знакомый нам язык.

Когда мы хотим подняться от частной мысли к общей, от нас требуется, чтобы мы привели в движение частную мысль; зна­чит, приведенная в движение мысль является "общей мыслью", из одной формы она переливается в другую. Я говорю "форма". Если правильно мыслить, то целое движется, а все, что высту­пает отдельно, что проистекает из движения, является замкну­той в самой себе формой. До сих пор я чертил только отдельные формы: остроугольный, прямоугольный и тупоугольный треугольники. Теперь же я нарисую нечто, - собствен­но не нарисую (я уже говорил об этом), но это можно себе представить, - нечто, что должно вызвать представление о том, что общая мысль находится в движении и порождает отдель­ные формы, приостанавливая свое движение.

И тут мы видим, что философы номинализма, которые по необходимости стоят у предельной черты, движутся в извест­ном царстве - в царстве Духов Формы. В пределах находящего­ся вокруг нас царства Духов Формы господствуют формы; и в силу того, что там господствуют формы, в этом царстве нахо­дятся отдельные, сами по себе строго законченные вещи. Из этого вы можете усмотреть, что философы, которых я имею в виду, никогда не ставили себе задачи выйти из царства форм, и потому в своих общих мыслях они поистине не могут иметь ничего иного, кроме слов, одних только слов. Если бы они вышли из царства отдельных предметов, то есть форм, то они проникли бы к представлению, которое находится в непрестан­ном движении. Это значит, что они в своем мышлении постави­ли бы перед собой царство Духов Движения - царство ближайшей высшей Иерархии. Но до этого большинство фило­софов не снисходят. А когда однажды в последнюю эпоху раз­вития западной мысли один человек стал мыслить именно в этом духе, он оказался мало понятым, хотя про него много го­ворят и выдумывают.

Возьмем то, о чем писал Гете в "Метаморфозе растений", то, что он назвал "пра-растением"; затем возьмем то, что он назвал "пра-животным", и мы увидим, что с понятиями пра-растения, пра-животного можно совладать только в том случае, если мыс­лить их в подвижном состоянии. Допустив эту подвижность, о которой говорит сам Гете, получишь не законченное и ограни­ченное в своих формах понятие, а такое, которое живет в этих формах, проникает собою все развитие животного или расти­тельного царства, и которое при этом проникновении меняется точно так же, как меняется треугольник, переходя в остроуголь­ный или тупоугольный, и может быть то "волком", то "львом", то "жуком' в зависимости от того, как строится эта подвиж­ность, благодаря которой свойства вещей при прохождении че­рез частные проявления меняются. Гете привел застывшие понятия форм в движение. Это было его великим, центральным деянием. Это было самое значительное из того, что он ввел в естествознание своего времени.

На этом примере вы видите, что то, что мы называем духов­ной наукой, действительно способно освободить людей от того, чего они в настоящее время должны придерживаться, даже если они являются философами. Потому что без приобретен­ных с помощью духовной науки понятий совершенно невоз­можно, при желании быть честным, признавать что-либо иное кроме того, что общие мысли - это просто слова. Вот почему я сказал: у большинства людей нет мыслей. И если им говорить о мыслях, они их отрицают.

Когда говорится людям о мыслях? Когда, например, гово­рится, что у животных и растений есть "групповые души". Ска­зать ли "общие мысли" или "групповые души" (в течение лекций мы увидим, какие существуют соотношения между теми и другими) - для мышления это одно и то же. Ведь груп­повую душу нельзя понять иначе, как представив ее себе в дви­жении, в непрестанном внешнем и внутреннем движении; иначе нельзя прийти к групповой душе. Но люди не принимают этого. Поэтому-то они, отрицая "групповую душу", отрицают, следовательно, и общую мысль.

Для понимания видимого мира не нужно никаких мыслей; для этого необходимо лишь воспоминание о том, что мы виде­ли в царстве формы. Таким образом, большинство людей знает только то, что они видели в царстве формы. При этом общие мысли остаются только словами. Потому-то я и мог сказать, что у "большинства людей нет мыслей", что общие мысли ос­таются для них лишь словами. Но если бы между различными духами высших Иерархий не было бы также и Гения языка, об­разующего общие слова для общих понятий, то сами люди не создали бы их. Так что по-настоящему люди получают свои общие мысли прежде всего из языка и имеют не слишком много других, кроме общих, мыслей, сохранившихся в языке.

Из этого мы, однако, усматриваем, что с мышлением дей­ствительных мыслей должно быть связано нечто особенное. Что с этим должно быть связано нечто совсем своеобразное, мы можем видеть из того, насколько трудно бывает человеку достичь ясности на почве мысли. Во внешней тривиальной жизни, возможно, будет часто высказываться мнение, - когда захотят немного прихвастнуть, - будто мыслить легко. Однако это не так. Потому что действительное мышление требует все­гда очень близкого, в известном отношении бессознательного касания дыхания из царства Духов Движения. Если бы мышле­ние было таким исключительно легким делом, то на его почве не происходило бы колоссальных ошибок и люди не мучились бы так долго со всевозможными проблемами и заблуждениями. Так, между прочим, уже больше столетия мучаются с одной мыслью, которую высказал Кант и которую я часто привожу.

Кант хотел устранить так называемое "онтологическое дока­зательство бытия Божия"1. Это онтологическое доказательство бытия Божия также относится ко времени номинализма, когда говорили, что общим понятиям соответствуют только слова и не существует ничего общего, что отвечало бы отдельным мыс­лям подобно тому, как отдельные мысли отвечают определен­ным представлениям. Это онтологическое доказательство Бога я приведу как пример того, как люди мыслят.

Оно гласит приблизительно следующее. Если допустить су­ществование Бога, то Он должен быть самой совершенной сущностью. Если же Он самая совершенная сущность, то у него не может отсутствовать бытие, существование, потому что иначе могла бы существовать сущность еще более совершен­ная, которая обладала бы теми же мыслимыми качествами и ко­торая, кроме того, существовала бы. Таким образом, сущность самую совершенную необходимо мыслить существующей. По­этому Бога нельзя мыслить иначе как существующим, если мыслить его как сущность самую совершенную. Это значит, что из самого понятия можно вывести заключение о том, что согласно онтологическому доказательству бытия Божия Бог должен существовать.

Кант хотел опровергнуть это доказательство, стремясь пока­зать, что нельзя вывести заключения о существовании предме­та, исходя из понятия. При этом он высказал свою знаменитую фразу, которую я тоже часто привожу: "Сто действительных та­леров представляют из себя не больше и не меньше, чем сто возможных талеров". Это значит: если талер содержит триста пфеннигов, то надо считать и сто возможных талеров по триста пфеннигов, и, равным образом, сто действительных талеров также по триста пфеннигов. Сто возможных талеров содержат, следовательно, столько же, сколько сто действительных тале­ров. Это значит, что нет никакого различия в том, думаю ли я о ста действительных талерах или о ста возможных талерах. Поэтому из одной только мысли о наиболее совершенной сущ­ности нельзя делать вывод о ее существовании, поскольку про­стая мысль о возможном Боге обладает теми же свойствами, что и мысль о действительном Боге.

Это представляется весьма рассудительным. И люди целое столетие мучаются над вопросом, как же обстоит дело со ста возможными и ста действительными талерами. Встанем, одна­ко, на наиболее близкую нам точку зрения, а именно на точку зрения практической жизни. Можно ли, исходя из этой точки зрения, утверждать, что сто действительных талеров содержат не больше, чем сто возможных талеров? Можно сказать, что сто действительных талеров содержат ровно на сто талеров больше, чем сто возможных талеров. Это ведь совершенно ясно. Ведь есть же разница, будем ли мы, с одной стороны, ду­мать о ста возможных талерах, или, с другой стороны, будем иметь сто действительных талеров. На другой стороне будет ровно на сто талеров больше. А в большинстве случаев в жизни вопрос заключается именно в сотне действительных талеров.

Вопрос этот имеет, однако, и более глубокий аспект. Его можно поставить иначе, а именно: в чем, собственно, заключается разница между ста возможными и ста действительными талерами? Каждый, я думаю, согласится, что для того, кто мо­жет иметь сто талеров, разница между ста возможными и ста действительными талерами несомненно существует. Пред­ставьте, что вам необходимо иметь сто талеров, и кто-то предо­ставляет вам выбор: получить от него либо сто возможных, либо сто действительных талеров. Если вы имеете возмож­ность получить их, то разница, конечно, будет. Теперь допус­тим, что вы находитесь в таком положении, что в действитель­ности не могли бы иметь этих ста талеров; тогда, весьма вероятно, вам будет в высшей степени безразлично, что кто-то не даст вам ста возможных или ста действительных талеров. Когда их нельзя иметь, тогда сто действительных талеров со­держат ровно столько, сколько и сто возможных талеров.

Однако, в этом есть смысл. И смысл этот заключается имен­но в том, что говорить о Боге так, как говорил Кант, можно было только в такое время, когда Бога больше "нельзя было иметь" при помощи человеческого душевного опыта. Когда он перестал быть досягаемым как действительность, тогда поня­тия возможного и действительного Бога стали настолько же одинаковыми, насколько одинаковы сто действительных и сто возможных талеров, которые нельзя иметь. Если у души нет пути к действительному Богу, то к нему, конечно, не приведет никакое - в кантовском духе - развитие мыслей.

Итак, вы видите, что дело имеет и более глубокую сторону. Я привожу это только потому, что хотел бы таким образом по­яснить следующее: когда дело касается мышления, необходимо производить несколько более глубокую разведку, так как ошиб­ки мышления проскальзывают иногда даже через самые про­свещенные души, и долгое время остается невыясненным, в чем, собственно, заключается ошибочность таких мыслей, как, например, кантовской о ста возможных и ста действительных талерах. Если высказывается какая-либо мысль, проблема все­гда будет состоять в том, чтобы учесть общую ситуацию, в ко­торой эта мысль возникла.

Сначала из природы общей мысли, а затем, в особенности, из наличия такой ошибки мысли, как у Канта, я попытался по­казать вам, что пути мышления нельзя рассматривать, не углуб­ляясь в суть дела. Но мне хочется подойти к этому вопросу еще и с третьей стороны.

Предположим: вот здесь находится гора или холм, а здесь -крутой склон. С этого крутого склона бьет источник; он падает от­весно по склону, как настоящий водопад. На другой стороне тоже источник, находящийся в точно таких же условиях. Этот источник стремится к тому же, что и первый, но не делает этого. Он не мо­жет низвергаться вниз подобно водопаду, а стекает спокойно в виде ручья или речки.



Обладает ли вода второго источника иными силами, чем у пер­вого? Совершенно очевидно, что нет. Второй источник проде­лывал бы то же самое, что и первый, если бы гора не создавала препятствия для него и не направляла своих сил кверху. Если бы не было этих сдерживающих сил, которые гора направляет кверху, то он низвергался бы вниз, как и первый источник. Здесь, следовательно, надо принимать во внимание две силы сдерживающую силу горы и силу тяготения земли, которая зас­тавляет низвергаться один источник. Она, правда, точно так же действует и на второй источник, и поэтому можно сказать она здесь, я вижу, как она влечет воду вниз. Однако, если бы чело­век был скептиком, то он мог бы отрицать это относительно второго источника и сказать: "Тут пока еще ничего не видно, тогда как у первого источника каждую водную частицу несет вниз". Значит, к каждой отдельной частице второго потока не­обходимо приложить силу, противодействующую силе земного притяжения, а именно, сдерживающую силу горы.

Допустим теперь, что кто-нибудь придет и скажет: "Я не верю тому, что ты рассказываешь о силе тяготения и о сдержи­вающей силе. Разве гора является причиной, что источник из­бирает этот путь? Я этому не верю". Тогда его можно было бы спросить: "Чему же ты тогда веришь?" И он ответил бы: "Я думаю, что внизу имеется некоторое количество воды, выше над ним - еще некоторое количество воды, выше - снова, и так да­лее. Я полагаю, что воду, находящуюся внизу, толкает вниз вода, находящаяся над нею, и что эту находящуюся выше воду снова толкает вниз та, что находится еще выше. Каждая нахо­дящаяся выше масса воды постоянно толкает вниз воду, нахо­дящуюся ниже".

Разница существенная. Первый человек утверждает, что вод­ную массу влечет вниз сила тяготения. Второй же говорит, что частицы воды постоянно толкают вниз те, которые находятся ниже, благодаря чему вода, находящаяся выше, течет вниз.

Человек, который говорил бы о таком толкании воды вниз, был бы весьма неумен, не правда ли. Допустим, однако, что дело касается не ручья или речки, а истории человечества, и охарактеризованный нами выше последний из говоривших ска­зал бы: "Единственное, чему я верю, это то, что мы живем в двадцатом столетии, в нем разыгрывались известные события; они вызваны событиями, имевшими место в последней трети девятнадцатого столетия; эти же последние обусловлены, в свою очередь, теми, которые имели место во второй трети де­вятнадцатого столетия; а эти опять-таки обусловлены теми, ко­торые имели место в первой трети". Это называется прагмати­ческим пониманием истории, когда говорят о причинах и их следствиях, а последующие события постоянно объясняют ис­ходя из соответствующих предыдущих. Подобно тому, как кто-нибудь станет отрицать силу тяготения и скажет, что что-то по­стоянно толкает частицы воды вниз, обстоит дело и тогда, когда кто-нибудь занимается прагматической историей и положение вещей в девятнадцатом столетии объясняет как следствие Французской революции. Мы, конечно, говорим: "Нет, там дей­ствуют еще и другие силы кроме тех, которые толкают сзади и которых по-настоящему вовсе не существует. Предшествующие события в истории человечества вызывают последующие в столь же малой степени, в какой силы горной реки действуют сзади. Из духовного мира постоянно поступают новые влияния подобно тому, как на источник постоянно воздействует сила тя­готения, и они пересекаются с другими силами, как у потока сила тяготения пересекается со сдерживающей силой горы. Если бы действовала только одна сила, ты бы увидел, что исто­рия протекает совершенно иначе. Но ты не различаешь в ней отдельных сил. Ты не видишь того, что является физическим развитием мира, что было описано как следствие развития Са­турна, Солнца, Луны и Земли; и ты не видишь того, что непрес­танно происходит с человеческими душами, которые проходят через духовный мир и снова нисходят на землю, того, что все снова входит в это развитие из духовных миров. Ты просто от­рицаешь это!"

У нас, однако, сохраняется такое понимание истории, как у человека с только что охарактеризованными воззрениями; и оно встречается не так уж редко. В девятнадцатом столетии оно признавалось даже весьма остроумным. Что же можно ска­зать об этом исходя из только что высказанной точки зрения? Если бы кто-либо утверждал о горном ручье то же, что и об истории, он утверждал бы абсолютную глупость. В чем же, од­нако, причина, что ту же бессмыслицу он утверждает относи­тельно истории? История так сложна, что люди не замечают, что ее почти повсюду преподносят как прагматическую исто­рию.

Исходя из изложенного мы видим, что духовная наука, кото­рая должна принести здоровые принципы для постижения жиз­ни, имеет задачи в разных ее областях, и что в действи­тельности необходимо научиться мышлению, ознакомиться с внутренними законами и импульсами мышления. Иначе с чело­веком могут происходить всякого рода несуразности (Groteske). Так, например, в наше время один человек хромает и спотыка­ется о проблему мышления и языка. Это знаменитый критик языка Фриц Маутнер, который даже написал большой фило­софский словарь. Толстая маутнеровская "Критика языка" вы­держала уже третье издание и таким образом стала книгой, из­вестной среди наших современников. В ней много остроумных, но вместе с тем и ужасных вещей. Так, например, в ней можно встретить курьезную ошибку мышления; на нее натыкаешься почти в каждой пятой строке: добрый Маутнер сомневается в пользе мышления, ибо для него "мыслить" - значит вообще только "говорить", а потому не имеет смысла заниматься логи­кой, достаточно заниматься только грамматикой. А кроме того он говорит: "Поскольку логики вообще не может быть, то, зна­чит, все занимавшиеся логикой были глупцами". Прекрасно. И далее: "В обыденной жизни из заключений возникают сужде­ния и лишь из суждений представления". Так действуют люди! К чему уж там логика, если действуют так, что из заключений возникают суждения, а из суждений представления? Это столь же остроумно, как если бы кто-либо сказал: "К чему нам бота­ника? Ведь и в прошлом году, и два года назад растения все еще росли". Такую логику мы встречаем у того, кто отвергает логику. И вполне понятно, что он отвергает ее. Много еще бо­лее любопытных вещей находим мы в этой странной книге, ко­торая по вопросу об отношении между мышлением и языком приходит не к ясности, а к конфузу.

Я сказал, что нам необходим фундамент для вещей, которые несомненно должны привести нас на высоты духовного иссле­дования. Этот фундамент в том виде, как он в настоящее время возводится, многим может быть представляется несколько абстрактным, но он нам необходим. И я полагаю, что я все-таки попытался объяснить эти вещи настолько, что стало понятно, в чем состоит дело. Особенное внимание я хотел бы обратить на то, что уже в результате этих простых рассмотрений можно по­лучить понятие о том, где проходит граница между царством Духов Формы и царством Духов Движения. Приобретение тако­го понятия тесно связано с тем, вправе ли мы вообще допус­кать "общие" мысли или же мы вправе допускать только представления или понятия об отдельных вещах? Я говорю ка­тегорически: "Вправе ли мы допускать?"

На этих предпосылках, к которым я больше ничего не при­бавлю, потому что они несколько абстрактны, мы будем про­должать строить далее завтра.
  1   2   3   4   5

Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

Лекция первая iconЛекция первая
И перед этой пропастью между частными и общими истинами недостаточно подготовленных людей настигает обыкновенно недоверие

Лекция первая iconПервая лекция новое пришествие христа в эфирном
Через этот процесс человек продвигается вперёд в духовном познании, а также и в духовной жизни

Лекция первая iconПервая часть Собственно об образовании речи. Первая лекция Собственно об образовании речи
Это расчленение будет таковым: я дам пояснения об образовании речи и о драматическом искусство, а фрау Штайнер возьмет на себя ту...

Лекция первая iconЛекция первая
«я» человека. Мы последовательно рассмотрим эти изменения человеческих оболочек под влиянием эзотерической работы или же серьезного...

Лекция первая iconЛекция первая
И не без оснований я сам лишь по прошествии долгого времени и пройдя через зрелые размышления смог подойти к возможности заговорить...

Лекция первая iconПервая лекция
Господин Доллингер: я хотел бы спросить, не может ли господин доктор снова рассказать о сотворении ми­ра и человека, так как тут...

Лекция первая iconЛекция первая
Нет, сегодня сказать что-то существенное о необходимостях времени могут лишь те, кто в состоянии увидеть, что именно в ходе этого...

Лекция первая iconЛекция первая
Сегодня я хотел бы опять говорить в связи с только что представленной сценой из первой части "Фауста", чтобы получить некое единство,...

Лекция первая iconЛекция первая
Поэтому — завтра и послезавтра вы увидите почему — я кладу сегодня в основу тот исторический обзор нового развития человечества,...

Лекция первая iconЛекция №1. Введение. Элементы дифференциальной геометрии. 2
Лекция №5. Множества Жюлиа, множество Мандельброта и их компьютерное представление. 18

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2013
контакты
vbibl.ru
Главная страница